姚永朴文学“工夫”论及其文论史意义

桐城派研究

姚永朴文学“工夫”论及其文论史意义

方盛良

作者：方盛良，男，文学博士，安徽大学文学院教授、博士生导师，兼任《古籍研究》编辑部主任，研究方向为明清诗文与批评。

摘 要：在中国古、近代文论史上，姚永朴《文学研究法》首次对“工夫”这一概念进行了详细的梳理和阐释，涉及到文学何以值得下“工夫”、为何下“工夫”方能知“文事”、如何下“工夫”、下“工夫”的前提何在等多个层面，从而建构出较为系统的文学“工夫”论。这是桐城派发展史上的一次文论总结和创新，也是桐城派对中国传统文论的一个重要贡献。

在中国古、近代文论史上，姚永朴《文学研究法》远绍《文心雕龙》，近承桐城家法，汇集融通众家观点，对传统文学理论和批评所涉的“起源”、“派别”、“神理”、“繁简”、“工夫”等二十四个概念，皆作出了极富创新的阐说。我们认为其中的“工夫”是该著重要的篇章。

“工夫”一词的语义在古代汉语史上屡有变化发展，其中即有，为做事付出时间和精力，或因此而具有某一方面的本领的意思，所以常与“功夫”交叉使用。但作为一个与文学有关的概念，最早是出现在东晋葛洪的笔下，所谓“艺文不贵，徒消工夫”，意谓文艺不值得付出时间和精力。而后，“工夫”在中国古代“诗话”、“文话”、“词话”以及文学作品当中时有出现，其意义逐渐稳定为为文所需的时间、精力付出或因此所具有的为文本领，成为一个常见的文学概念。

但是，它并未得到应有的重视。《文心雕龙》是我国古代第一部文论专著，其体大思周，曾专论一些重要的文学概念，如“神思”、“风骨”、“养气”、“知音”等，但于“工夫”付之阙如。千年之后，姚永朴法眼所及，才首次在《文学研究法》中系统阐释和建构文学“工夫”论。

一、文学何以值得下“工夫”

《文学研究法》论及文学本质、范畴、特征、风格和文学创作主体等多个方面，从整体上说，它们都是论说为文的“工夫”所系、所在，具有教材性质的《文学研究法》就是教导为文的“工夫”。但姚永朴并不满足于这一点，他单独拈出“工夫”，作为著作的殿后篇章，意在专门强调。由此看来，从通篇到单篇，姚永朴始终予“工夫”以极大的关注。那么，文学何以值得下“工夫”呢？这正是姚永朴首先要阐明的一个问题，它是建构“工夫”论的一个逻辑起点。

首先，文学足以令人不朽。姚永朴在《工夫》篇中，依次援引曹丕、王充、颜之推、韩愈等诸家之言，意在阐释文学之于人生的意义。如《典论》云：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事，年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后”。曹丕于战乱频仍、生命无常的生存状态下，以为文章不仅是人生的寄托而且是生命的延续，足与立功对举并列，这就突破了叔孙豹“太上有立德，其次有立功，其次有立言”所谓“三不朽”的等级秩序，文章的独立性及其价值得到凸显。

“西伯幽而演《易》，周旦显而制《礼》，不以隐约而弗务，不以康乐而加思”即为文学价值的独特性使然。陆机体察“伊兹文之为用，顾众理之所因。恢万里而无阖，通亿载而为津。俯贻则于来叶，仰观象乎古人。济文武于将坠，宣风声于不泯。涂无远而不弥，理无微而弗纶。配霑润于云雨，象变化乎鬼神。被金石而德广，流管弦而日新”。欧阳修以为“惟为善者能有后，而托于文字者可以无穷”。皆可视为历代对文学之于人生意义的的阐说，也完全可视为文学足以令人含英咀华、沉潜终身的理由所在。

其次，文学是有“功效”的。可与《工夫》篇互证的《功效》篇，对为文的功用做了具体阐发。姚永朴援引《礼记·曲礼》所谓“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽”以及欧阳修《送徐无党南归序》所谓“草木荣华之飘风，禽兽好音之过耳”来论证为文的功效，进一步落实文用的重要性。他将文章的功效分为六端，别为论学、匡时、纪事、达情、观人、博物。

对于论学，姚永朴认为“学也者，本己之所得，以救之世所失者也”，即重视文章的救世和济世功能。韩愈“补苴罅漏，张皇幽渺。寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍。障百川而东之，回狂澜于既倒”和张载“为天地立心，为生民立命，为往圣续绝学，为万世开太平”正可揭橥其旨。

关于“匡时”，姚永朴从经学中寻求依据，他认同古人“以《禹贡》行河；以《洪范》察变；以《春秋》断狱，或以之出使；以《甫刑》校律令条法；以《三百五篇》当谏书；以《周官》致太平；以《礼》为服制，以兴教化”的解经论说，并进一步阐明“圣贤经典，无不与政治有关”的结论。又引顾炎武《日知录》“《王制》‘命太师陈诗以观民风’，此诗之用”、白居易《与元微之书》“始知文章为时而著，诗歌合为事而作”等论点，发明立言之旨。

他还论及杜甫“诗史”的意义，并借苏轼评杜诗“古今诗人众矣，而杜子美为首。岂非以其流落饥寒，终身不用，而一饭未尝忘君也欤”来说明文人“因所遭之时，或颂其美，或刺其失；当王泽寝衰，犹思匡而正之，追而复之，近救一时，远垂万世”的作用。

对于“纪事”，他认为只有“高文”才能将“贤君相之丰功骏业，名儒之至德要道”叙述出来，意欲使“古今事业磊磊轩天地者不致沉没”。他援引韩愈《答崔立之书》、《答刘秀才论史书》中相关论点，来说明“其文不高，不能为史；即为之，亦必不能令人传习而脍炙”的观点。

这里所提及的“高文”，其实质也就是对文章创作提出了更高的要求，旨在强调为文只有下功夫才能知文事，才能了解韩愈所谓“辞事相称，善并美具”的真实内涵。关于“达情”，姚永朴从物我之间的联动立论，并援引《诗·七月·毛传》、《文心雕龙·物色》、钟嵘《诗品》等来论证“古人性情，未有不见于文字者”的结论。他于卷三专设《性情》一目来补充论证，足见其对文章达情的重视。

关于“观人”，姚永朴从人品与文品的关系展开论述：人品可以观诗文的优劣；文品亦可观人的性格修养，如《礼记·乐记》“宽而静、柔而正，宜歌《颂》；广大而静、疏达而信者，宜歌《大雅》；恭俭而好礼者，宜歌《小雅》；正直而静、廉而谦者，宜歌《风》；肆直而慈爱者，宜歌《商》；温良而能断者，宜歌《齐》”，意即人的性格修养是与诗文的性质是相通的，故可以相互参鉴。姚永朴还援引方苞《与刘言洁书》“道之不闻而其言传，自古及今未有一得者也。身则无是而强为问道之言，则其出也不能如其心，而其传也，人能知其伪”来强调人品和文品相契合的情形。

其实，关于人品和文品的关系，孔子最早辨析：“有德者必有言，有言者不必有德。”道德必然决定文辞，“有德”是“有言”的前提和基础；但言与德之间可能存在不一致，有言者可能有德，也可能无德。韩愈亦云：“仁义之人，其言蔼如也。”也即强调道德对言辞的作用。鉴于从文辞可以反观道德工夫，故重视文辞工夫的作用，自然而然具有了特殊的意义。关于“博物”，姚永朴指出“博物之书，莫如《尔雅》”，并认为“《诗》《书》《礼》《乐》四端，盖皆宇宙之大文”。

后世屈原、宋玉、扬雄、司马迁的词赋，也都能体现博物的特点。刘勰云：“诗人感物，联类不穷；流连万象之际，沉吟视听之区。写物图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊……及长卿之徒，诡势瑰声，模山范水，字必鱼贯，所谓诗人丽则而约言，辞人丽淫而繁句也。”说明诗文“感物造端”、“体物写志”，“赋物之工”能够博物，主客相联，是文人之能事，亦是工夫所在。

又云“山林皋壤，实文思之奥府。屈平所以能洞鉴风骚之情者，抑亦江山之助乎。” 关于“江山之助”，桐城派也多有体察，如戴钧衡云：“司马子长生汉武之朝，以天授之才，承累世之学，通古今书史之秘，穷天下山水之奇迹，其所遭，极人世万不堪之境，侘傺抑郁，感愤悲伤，以其所蓄，发为文章，遂以雄于天下，传于后世”。萧穆云：“自昔著作之家，虽曰与年俱进，然必遍历天下之奇境，得江山之助。” “江山之助”意味着自然能陶冶文人的心性，文人可以纵身于自然大化中汲取营养，从而陶铸诗文，这是凝结于文学之中的甘泉雨露，也是为文功效所在。

再者，文学是可以针砭现实的。姚永朴还直接将文学的作用与时事联系起来阐发，既体现敦本务实的特点，又能对时事阐发幽微。在《起原》篇中，姚永朴指出：“夫国之所藉以立，岂有过于文学者？匪惟吾国，凡在五大洲诸国，谁弗然？盖文字之于国，上可以溯诸古昔而知建立所由来，中可以合大群而激发其爱国之念，下可以贻万世而宣其德化政治于无穷。关系之重如此，是以英吉利人因其国语一言文字之力，能及全球，时以自诩；吾国人反举国文蔑视之，殊不可解。夫武卫者，保国之形式也；文教者，保国之精神也”，并认为“欲教育普及，必以文学为先；欲教育之有精神，尤必以文学为要”。这就把文学的功用提升到了“保国”的高度。

综上言之，姚永朴围绕文学价值进行了分层梳理和思辨，尤其是以传统经典文论为依据全面而深入地论述了文章的“功效”，从而形成了比较系统的文学价值论。这正是文学为何值得下“工夫”的答案所在。

(姚永朴像)

二、为何下“工夫”才能知文事

姚永朴在探讨为文“工夫”时，不仅论及文学值得下“工夫”的原因，更是对为文过程中作家的心理体验有较为详细地揭示。

他指出“大抵人果有志于文学，而后有甘苦可言。” “甘苦”即作家写作过程最真实的感受。关于诗文创作甘苦的情形，陆机《文赋》甚有会心：“方天机之骏利，夫何纷而不理。思风发于胸臆，言泉流于唇齿。纷葳蕤以馺遝，唯豪素之所拟。文徽徽以溢目，音泠泠而盈耳。及其六情底滞，志往神留。兀若枯木，豁若涸流，揽营魂以探颐，顿清爽于自求。理翳翳而愈伏，思乙乙其若抽”，陆机道明了文章构思过程中出现的两种截然不同的情态，这正是文章“甘苦”最生动的描述。

这种深层的创作体验，为文者需下足“工夫”，积累丰富读写经历，方能领会。韩愈则结合切身经历具体而微地说明，为了砥砺文事而付出的艰辛：“愈之所为，不自知其至犹未也。虽然，学之二十余年矣。始者，非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存，处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷。当其取于心而注于手也，唯陈言之务去，戛戛乎其难哉！其观于人，不知其非笑之为非笑也。如是者亦有年，犹不改，然后识古书之正伪，与虽正而不至焉者，昭昭然黑白分矣。而务去之，乃徐有得也。当其取于心而注于手也，汩汩然来矣。其观于人也。笑之则以为喜，誉之则以为忧，以其犹有人之说者存也。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉。虽然，不可以不养也。行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。”这里的“唯陈言之务去”得到桐城派的师法和传承。

方苞“雅洁”说已多被阐发，无需赘言。方东树云：“文者，辞也。其法万变，而大要在必去陈言。” “凡作诗之法：一曰创意艰苦，避凡俗浅近习熟迂腐常谈，凡人意中所有。二曰造言，其忌避亦同创意，及常人笔下皆同者，必别造一番言语，却又非以坚深文浅陋，大约皆刻意求与古人远。三曰选字，必避旧熟，亦不可僻。以谢、鲍为法，用字必典。用典又避熟典，须换生。又虚字不可随手轻用，须老而古法。四曰隶事避陈言，须如韩公翻新。”管同云：“故惟多见古书，博览而熟诵，重积而迟发，深造自得时，左右逢源，自无陈言到笔下。”等等，俱是对韩愈创作经验的具体阐发。

接下来，姚永朴重点连引韩愈的两段话，分析为文“工夫”与文事之间的联系，指明文事的方法皆从“工夫”中来。《上兵部李巽侍郎书》云：“性本好文学，因困厄悲愁，无所告语，遂得究穷于经、传、史记、百家之说。沉潜乎训义，反复乎句读，砻磨乎事业，而奋发乎文章”。韩愈强调为文工夫要“沉潜”，要广泛涉猎，要反复句读。又引《进学解》：“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编，纪事者必提其要，纂言者必钩其元，贪多务得，细大不捐，焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”，标举的勤学方法。这就为为文下“工夫”者了解文事指示了途辙。唯有“沉潜”与“勤学”，才能对文事有所得。

姚永朴又结合文学史上具体的创作来讨论“工夫”与文事的关系。他援引陆游诗三首，即《壬子九月夜读歌诗稿有感》、《夜吟》、《示子遹》，前一首强调诗歌源于生活，诗歌才华只能生发在根植于实际生活中的创作活动中。后两首依次有句：“六十余年妄学诗，工夫深处独心知。夜来一笑寒灯下，始是金丹换骨时。” “汝果欲学诗，工夫在诗外。”皆论及“工夫”，是陆游在中年入蜀、从军南郑等人生阅历中，领悟到诗歌创作心得：要写出好诗，不能只均限于讲究格律、句法之类“诗内”工夫，而应着重在“诗外”工夫的涵养。

在姚永朴之前，姚鼐弟子姚椿曾作诗赞赏陆游的“诗外”工夫，诗云：“南渡知诗首晦翁，当年最赏陆诗工。若知诗外工夫在，千古心期一笑中。”显然，陆游标揭诗外工夫，为后学学诗指出了向上一路，对此，桐城派多有确认。此虽言诗事，实为对文学创作的精确诠释，只有通过实践工夫才能明白文事的本质所在。

姚永朴主张在文学“工夫”中体味文事，亦即在文学实践中考量文学。他鉴择传统文论中一些经典论述，并在与桐城派文论相济相融中，来阐明自己的下“工夫”方能知文事的这一文学思想。正如他在《结论》中所言“是故始必有人指示途辙，然后知所以用力；终必自己依所指示者而实行之，然后有得力处”。

三、文学如何下“工夫”

   既然文学值得下“工夫”，下“工夫”可以知文事，那么，紧接着的一环就是，文学如何下“工夫”？这个问题当属文学创作论的范畴，它在在中国文学理论史和文学批评史上屡有讨论，多有积累。《毛诗序》、《典论·论文》、《文赋》、《文心雕龙》以及其后的众多的诗话、词话、文话等，都从不同角度、不同层面，生动地论说了文学创作丰富的特性和规律。姚永朴显然注意到这些，《文学研究法》“发凡起例，仿之《文心雕龙》”，“虽谨守家法，而无门户之见”，被誉为“未尝以‘桐城’自域也，观其上称陆刘，下及《艺概》，博采通人”。他博采众家，熔铸自洽，主要从以下几个方面回答了这个问题。

（一）取法乎上，文本于经

经学与文学的重要源头，刘勰云：“文能宗经，体有六义。”颜之推云：“夫文章者，原出五经。”二者均强调文本于经的事实。经学沾溉滋养文学，后世各体文学皆出自五经。并且，经学著作本身文学价值极高，可谓千古至文。合而言之，“文本于经”是不刊之论。宗奉、阐扬经学始终是桐城派创作和批评的一个重要特色，姚永朴视其为下“工夫”核心所在。

与《文心雕龙》宗经观一脉相承，《文学研究法》对文学的考量，也是从经学上寻求资源，这在《本原》、《根本》篇中有具体的阐说。如，他考察文学起原，首先就征引六经之文，如《尚书》：“诗言志，歌永言，声依永，律和声”，又如《诗·关雎序》：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中，而行于言；言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足；故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也”。通过对六经中所蕴蓄的文学价值进行发掘，从而推导出文学的根源在于语言，最后得出“天地之元音发于人声，人声之形象寄于点画，点画之联属而字成，字之联属而句成，句之联属而篇成”的结论，由是发出了“文学起原，其在斯乎！其在斯乎！”的感叹。

姚永朴指出学者学习文学，要博览群籍，但强调的重点依然在经学。如，他征引王应麟《困学纪闻》及《黄庭坚《与王观复书》中观点，旨在论述苏轼之文法多得益于《礼记·檀弓》。苏轼自评其文为：“如万斛泉源，不择地皆可出。在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难；及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止。”可知，苏轼其文“随物赋形”、行云流水的文法的原由了。姚永朴还征引苏辙《欧阳公神道碑》云：“公与六经长于《易》、《诗》、《春秋》。”又引陆游《老学庵笔记》云：“王荆公有《诗正义》一部，朝夕不离手，字大半不可辨。”说明优秀的作家无不从经学中汲取营养来陶铸其文。

如前所言，宗奉经学是桐城派创作的一个重要传统。戴名世云：“夫惟沉潜反复于《论语》、《孟子》、曾子、子思之书，以及《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《礼记》”，又云：“至于古文之法，则根柢乎圣人《六经》。”以明作文之要。方苞云：“《春秋》之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉。”其揭橥《左传》中义法说，铸成为桐城派文论基石，足见桐城派古文于经学受益颇深。又云：“盖古文所从来远矣，“六经”、《语》、《孟》，其根源也。”姚莹亦发明此旨，“故夫《六经》者，海也，观于《六经》，才斯大矣。诗文者，艺也，所以为之善者，道也，道与艺合，气斯盛矣。文与《六经》，无二道也；诗之与文，尤无二道也。”姚莹倡导诗文一道，文学和经学一道。很显然，姚永朴接传了一以贯之于桐城派发展的这个传统，并且在《文学研究法》加以深化和系统总结。

（二）熟读精思，“久为”文至

文学创作又是一个循序渐进的过程，既然有了师法宗尚，那么具体“下手”手段就就必须有所选择了，“熟读”、“精思”，“久为”正是姚永朴提倡的下“工夫”的方法。

关于为文要“熟读”的方法，古来文家早已熟谙此道。杜甫诗云：“熟精《文选》理，休觅彩衣轻。”是告诫为诗要熟读经典，才能寻觅诗道。朱熹语录：“读书之法，先要熟读。须是正看背看，左看右看。看得是了，未可 便说道是，更须反覆玩味。” “大凡读书，须是熟读。熟读了，自精熟；精熟后，理自见得”，“书只贵读，读多自然晓。今只思量得，写在纸上底，也不济事，终非我有，只贵读”，“读书之法：读一遍了，又思量一遍；思量一遍，又读一遍。读诵者，所以助其思量，常教此心在上面流转。若只是口里读，心里不思量，看如何也记不子细。”梁章钜云：“读书以熟为贵，作文亦然。昔有问欧阳公作文之法者，公曰‘吾于贤岂有吝惜！只是要熟耳，变化姿态能从熟出也。’毛稚黄云：‘或疑文亦有生而佳者，此必熟后而生也，熟后之生必佳。若未熟之生，则生疏而已，焉得佳乎！’。”皆为注重“熟读”之论，姚永朴深以为然。

同时，姚永朴参证桐城家法，他梳理了刘大櫆、姚鼐、曾国藩的相关言论，展现了桐城学人对文法的重视。在《工夫》篇中，他对刘大櫆《论文偶记》征引三次，对曾国藩所言征引一次，对姚鼐《惜抱轩尺牍》征引多达五次。他认可刘大櫆《论文偶记》中所提出的神气、音节、字句“三合一”以及因声求气的主张，更是对姚鼐指导生徒多读多为、熟读精思的学文之法深信不疑。曾国藩《复邓寅皆书》云：“吾意学者于看、读、写、作四者，缺一不可。”并对“看、读、写、作”四者逐一疏解，详细指示了为文多看、勤读、久作的方法，开示后人。这些皆为姚永朴所激赏。

姚永朴在阐发为文之法时，也为学者具体指出：“大抵读文看文，有选本与专家两法。选本《四库全书总目》所谓总集也，专集则别集类也”，并分析选本和专集的优劣，得出 “若吾人但知选本，而不求诸专集，究恐难浃洽贯串”的结论。他引《朱子语类》“作诗先须看李、杜，如士人治本经，本既立，此第方可看苏、黄以次诸家诗”来发明读文须取法乎上的道理，也即作诗先学李、杜，再兼及其他诸家。

姚永朴主张诗文一道的理念，在《派别》篇论述有韵与无韵的区别时，他即反对诗文两道的看法，认为“文之有韵无韵，皆顺乎自然，诗固有韵，而文亦未必不用韵”。除选本和专集外，姚永朴认为学文还有三法：分段落、观古人评点、观古人注释。并征引曾国藩、姚鼐、姚濬昌、张英、姚范、严复等人论点加以阐明。姚永朴论文还重视“勤于改削”，重视字句的推敲，注意炼字、炼句。杜甫诗云：“为人性僻耽佳句，语不惊人死不休”，又云：“陶冶性灵在底物，新诗改罢自长吟”，强调诗句之妙，足见“改削”工夫。赵翼《瓯北诗话》云：“诗家好作奇句警语，必千锤百炼而后能成”，可以为杜诗创作作注脚。姚永朴引吕居仁《紫微诗话》、朱熹《朱子语类》、包世臣《岳山堂文钞序》来阐明删削对于古文的重要性，并兼述文章求助师友改削情形，皆为论文法而发。

其实，姚永朴在《文学研究法·结论》篇中对全文的收束，也能与《工夫》篇相互发明，可以说，在某种程度上，《结论》中的论点是对为文工夫的再次强调。他对前人指导为文之法进行了辩白：“大抵昔人论文，皆本其阅历者告人，欲人目前依之用力，则将来得力较为直接耳”，但对这些“阅历”经验所带来实际成效，他却持消极态度，故发出“岂有道听途说而可以收实效”的质疑。

姚永朴注重为文的实际操作性，重视为文工夫的实践性，而这开启为文创作的密钥，则潜藏在在姚鼐教导生徒的尺牍内。姚永朴征引其《与陈硕士书》“文家之事，大似禅悟，观人评论圈点，皆是借径”来证实“禅悟”的重要性。同时也对上文所述关于为文方法的性质进行了界定，“借径”也就是辅助手段而已，而为文的本质，则得向内掘发，只有如禅家悟道一般，才能收到实效。这种以禅论文之法，也许借鉴了严羽《沧浪诗话》“以禅论诗”之法，可看出为文之法在某种程度上与禅道相通的道理。姚鼐不止一次提及“禅悟”的重要，在与姚莹的书信中，同样是阐明此旨，而又指出“悟”的借径却是“熟读精思”。那么，桐城派的为文之法就可以分为循序渐进的两个层次：从熟读精思到“久为”，从而达“禅悟”的效果。姚永朴对此有了进一步推阐，“真悟必出于真知，真知必出于真学”，而“真学”也就是为文的真正工夫了。

四、下“工夫”前提何在？

那么，是否所有有志于文学者，都可以通过以上姚氏所言“工夫”之努力而成就文学大事业呢？答案显然是否定的，东贤西哲对此皆有明示，如，严羽所谓“诗有别材，非关书也”，古罗马著名诗家贺拉斯也指出：“苦学而没有丰富的天才，有天才而没有训练，都归无用；两者应该相互为用，相互结合。”创作主体的才性不容忽略。

桐城派历来主张文章要有“魂魄”贯穿，须有“神气”灌注。戴名世引方舟“文之为道，须有魂焉以行乎其中；文而无魂焉，不可作也”，云：“今夫文之为道，行墨字句其魄也，而所谓魂也者，出之而不觉，视之而无迹者也……呜呼！文章生死之几在于有魂无魂之间。”此言“魂魄”即为文章的生命。刘大櫆云：“文章者，人之心气也。天偶以是气畀之其人以为心，则其为文，必有煇然之光，历万古而不可堕坏。”、“文章者，人之精气所融结，而以能见称，天实使之。”强调的是人之天赋“心气”、“精气”于创作的重要性。

姚鼐有关“神”、“气”专论已多有阐发，此不赘言。方东树继续敷衍，云诗“大约不过叙耳、议耳、写耳，其入妙处，全在神来气来，纸上起棱，骨肉飞腾，令人神采飞越。此为有汁浆，此为神气。”诗之“神气”亦同文之“神气”，桐城派中人可谓前说后承。决定文章优劣高低在于是否有“魂魄”贯穿、“神气”灌注。文章“魂魄”的有无、“神气”的强弱，全源自作者才性的不同，没有作者的才性天成及其涵养，何来“魂魄”、“神气”？

姚永朴对此有着极为清醒的认识，所以他不仅统而强调文学创作主体的独特性：“盖既为文学家，必独有资禀，独有遭际，独有时世，著之于辞，彼此必不能相似。”而且，毫不忌讳地检点桐城家法，具体列举桐城派开山之二祖方苞、姚鼐遭遇创作的尴尬，所谓“方苞自是不为诗”、“惜抱自是不为词”，并以资“后生龟鉴”。

实际上，方苞、姚鼐、曾国藩对文学创作者的才性和文体的对称性皆有论说，这表明对作者才性的关注也是桐城派的一个传统。如，姚鼐云：“论文之高卑以才也，而不以其体。昔东汉人始作碑志之文，唐人始为赠送之序。其为体皆卑俗也，而韩退之为之，遂卓然为古文之盛。古之为诗者，长短以尽意，非有定也。而唐人为排偶，限以句之多寡。是其体使昔未有而创于今世，岂非甚可嗤笑者哉，而杜子美为之，乃通乎风雅，为诗人冠者，其才高也。” “夫古人文章之体非一类，其瑰玮奇丽之振发，亦不可谓其尽出无意也；然要是才力气势驱使之所必至，非勉力而为之也”很显然，姚鼐以为文学各体本身并无高卑之分，文风的“风雅”与“卑俗”全凭作者的才性高低决定。

曾国藩云：“古今文字，惟辞赋敷陈之类，大政典礼之类，非博学通识，殆庶之才，不足以涉其藩篱。”强调的还是才性。姚永朴想要表达的是，在创作之路上，作者量力而为文事、量力而行各体不可或缺。罔顾创作主体才性所限，即便下足“工夫”也只能如颜之推所言：“拙文研思，终归蚩鄙……必乏天才，勿强操笔，吾见世人，至无才思，自谓清华，流布丑拙，亦已众矣，江南号为詅痴符”。

    我们以为，具备特有的才性正是姚永朴为其“工夫”论设置的一个大前提，脱离这个预设，其“工夫”论必然要大打折扣，甚至大有误导之嫌。至此，姚永朴的“工夫”论完成建构，自成一统。

五、小结

     桐城派之所以成为中国古代文学史上最大的一个流派，自有多种原因，而其中，有一以贯之并不断丰富发展的文论则是其中重要因素之一。“义法”说，“雅洁”说、“阳刚阴柔”说、“神气”说等，皆为支撑桐城派文学思想及其实践的基石和核心所在。学界对此予以极大的关注，已多有发明。相对而言，桐城派文论中还有许多概念或命题值得梳理建构。本文正是在这个意义上，力图对姚永朴文学“工夫”论进行再阐释。我们以为，姚永朴对“工夫”的阐释和建构，完全可以视为桐城派在发展过程中，在直面清末民初文化转型、学制革新的新形势下，做出的一次带有总结性的创新。这无论在桐城派发展史还是在中国文论史上，都是独一无二的。

（此文原刊于《南京大学学报》哲社版，2019年第3期。）（部分图片源自网络，感谢原创者。）
（基金项目:国家社会科学基金(13BZW083);国家社会科学基金重大项目(17ZDA018)）    详注略去，仅保留参考文献：1.姚永朴:《文学研究法》,许振轩校点,合肥:黄山书社,2011 年。2.沈俊:《“工夫”与“功夫”》,《辞书研究》1980 年第 4 期。3.葛洪:《抱朴子内篇校释》,王明校释,北京:中华书局,1980 年。4.曹丕:《曹丕集校注》,魏宏灿校注,合肥:安徽大学出版社,2009 年。5.孔颖达:《春秋左传正义》,北京:北京大学出版社,1999 年。6.陆机:《文赋集释》,张少康集释,北京:人民文学出版社,2002 年。7.欧阳修:《欧阳修诗文集校笺》,洪本健校笺,上海:上海古籍出版社,2009 年。8.韩愈:《韩愈文集汇校笺注》,刘真伦、岳珍校注,北京:中华书局,2010 年。9.苏轼:《苏轼文集》,孔凡礼点校,北京:中华书局,2011 年。10.陈澔注:《礼记集说》,上海:上海古籍出版社,1987 年。11.方苞:《方苞集》,刘季高标点,上海:上海古籍出版社,2008 年。12.朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2014 年。13.刘勰:《文心雕龙注》,范文澜注,北京:人民文学出版社,1958 年。14.戴名世:《戴名世集》,王树民编校,北京:中华书局,1998 年。15.萧穆:《敬孚类稿》,项纯文点校,合肥:黄山书社,2013 年。16.方东树:《昭昧詹言》,汪绍楹校点,北京:人民文学出版社,2006 年。17.管同:《管同集》,施立业点校,合肥:安徽教育出版社,2014 年。18.陆游:《剑南诗稿校注》,钱仲联校注,杭州:浙江教育出版社,2011 年。19.姚椿:《姚椿集》,查昌国点校,合肥:安徽教育出版社,2014 年。20.吴孟复:《吴孟复安徽文献研究丛稿》,合肥:黄山书社,2006。21.颜之推:《颜氏家训集解》,王利器集解,上海:上海古籍出版社,1980 年。22.方盛良:《“文本于经”:姚永朴坚守桐城派文脉的核心与策略》,《中山大学学报》2018 年第 4 期。23.姚莹:《姚莹集》,施立业点校,合肥:安徽教育出版社,2014 年。24.杜甫:《杜诗详注》,仇兆鳌注,北京:中华书局,2015 年。25.朱熹:《朱子语类》(一),《朱子全书》(十四),郑明等校点,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002 年。26. 梁章钜:《退庵论文》,王水照编:《历代文话》第 5 册,上海:复旦大学出版社,2007 年。27.曾国藩:《曾国藩全集》第 23 册,长沙:岳麓书社，1994年。28.赵翼:《瓯北诗话》,北京:人民文学出版社,2006 年。29.姚鼐:《惜抱轩尺牍》,卢坡点校,合肥:安徽大学出版社，2014年。30.严羽:《沧浪诗话》,北京:中华书局,1985 年。31.贺拉斯:《诗艺》,杨周翰译,北京:人民文学出版社,1962 年。32.姚鼐:《惜抱轩诗文集》,刘季高标校,上海:上海古籍出版社,1992 年。

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公众号主编：任雪山 卢坡 史哲文